Der deutsche Schriftsteller Günter de Bruyn (*1926), der als Zeitgenosse drei politische Systeme erlebte und reflektierte, nahm in der Bundesrepublik folgenden Zustand des Christentums wahr: „Was also den Christen weitgehend fehlt, ist ihr sichtbar werdender Wille, sich nicht nur zu behaupten, sondern verlorene Seelen zurückzugewinnen, also, falls das Wort noch erlaubt ist: Mission.“ 1 Mit scharfem Blick diagnostiziert der erfahre- ne Autor einen anhaltenden Mangelzu- stand und erinnert zugleich an die political correctness, die jegliche „Mission“ beargwöhnt. Skepsis und Ablehnung beruhen auf Prozessen der Säkularisierung, aber auch der Dekolonisation in der Mitte des 20. Jahr- hunderts. Mit dem Ende der europäischen Kolonialreiche in Asien und Afrika sahen nicht wenige zugleich die Zeit der „De-Missionierung“ gekommen. Diese negative Ein- stellung bestimmte lange die öffentliche Meinung und spiegelt sich noch in einer Wort- meldung des Altbundeskanzlers Helmut Schmidt. Dieser lehnt mit Berufung auf den Toleranzgedanken den Missionsgedanken grundsätzlich ab: „Deshalb habe ich die christ- liche Mission stets als Verstoß gegen die Menschlichkeit empfunden. Wenn ein Mensch in seiner Religion Halt und Geborgenheit gefunden hat, d a n n hat keiner das Recht, diesen Menschen von seiner Religion abzubringen.“ 2 Er vermag also einen Religionswechsel aus freien Stücken und ein Werben für die eigene religiöse Überzeugung nicht als Aus- druck der positiven Religionsfreiheit zu sehen.
Von der Mission zur Evangelisierung
Erweitern wir den Blick von deutschen Zuständen auf den weltkirchlichen Neuaufbruch im Konzil. Dessen Missionsverständnis gründet in der Sendung Christi und des Heiligen Geistes, die von der Kirche aufgegriffen zur Wiederentdeckung der Evangelisierung als inhaltlich bestimmter Mission führt. Der Begriff der „Mission“ bezog sich im jesuitischen Milieu der frühen Neuzeit ursprünglich auf die Bindung von Ordensmitgliedern an päpstliche „Sendungen“ (circa missiones). 3 Ohne solche personale und religiöse Zusam-menhänge bleibt der Begriff formal und wird auch
Seite 150 für profane Missionen, ob in Diplomatie oder Wissenschaft gebraucht. Trotz Polysemie und Ambivalenz wird der Missionsbegriff der Kirche erhalten bleiben (müs- sen), doch ist ihm nun mit „Evangelisierung“ ein Begriff an die Seite getreten, der bib- lischer Herkunft und erkennbar christlich bestimmt ist.
Die konfessionelle Spaltung in der frühen Neuzeit mag dazu beigetragen haben, im katholischen Sprachgebrauch von Evangelium und Evangelisierung eher abzusehen, da dies zu „evangelisch“ klang. Stattdessen setzte man mehr auf Lehre, Moral und Sakra- ment. Gleichwohl betonte das Tridentinische Konzil selbst, dass in der Kirche das Evan- gelium in Reinheit (puritas Evangelii) zu bewahren und „als die Quelle sowohl aller Heilswahrheit als auch aller Sittenlehre“ jedem Geschöpf zu verkünden sei (DH 1501). Doch waren es wohl konfessionelle Animositäten, die eine sprachlich vom Evangelium inspirierte Terminologie verhinderten. Vielleicht spiegelt sich die letzte Aufgipfelung dieser distanzierten Position in der Tatsache, dass das Wort „Evangelium“ in den Doku- menten des Ersten Vatikanischen Konzils nur einmal auftaucht. Trotz der erwähnten positiven Ansätze im Konzil von Trient wurde die Terminologie der Evangelisierung im konfessionellen Zeitalter also zum Ausdruck der Distanzierung. Das mag für das Europa der frühen Neuzeit gelten, als protestantische Reformation und katholische Reform sich polemisch gegeneinander aufstellten. Es gilt aber nicht für die höchst nachhaltige Mis- sionstheorie von 1588, in welcher der in Südamerika (Peru) tätige Missionar José de Acosta von einer „neuen Methode der Evangelisierung“ sprach. Sie schloss Zwang und Unrecht aus und erforderte als Kriterien die Integrität des Lebens, verstanden als Über- einstimmung von Glaubensbekenntnis und Lebenspraxis, die Beherrschung der einhei- mischen Sprachen sowie eine umfassende Kenntnis sowohl der eigenen als auch der fremden Kultur. Dabei definierte er Missionen geradezu „evangelisch“ als solche Fahr- ten, die „um des Wortes Gottes willen“ (verbi divini causa) unternommen werden. 4 Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil sollte die Evangelisierung wieder Einzug halten und zu einer ökumenischen Kategorie werden. 5 In den Dokumenten des Konzils kommen die Wörter „Evangelium“ mehr als 150mal, „Evangelisierung“ und das Verb „evangelisie- ren“ fast 50mal vor. 6 Sache und Begriff (evangelizatio, evangelizare) kamen im katholi- schen Raum also erst wieder durch das Konzil in Geltung. So stellt das Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes grundsätzlich fest, dass die Kirche „ihrem Wesen nach missionarisch“ sei (AG 2, 35) und die Evangelisierung „eine Grundpflicht des Gottes- volkes“ darstelle (AG 35), wie auch das Kirchenrecht später normativ festhält (c. 781 CIC 1983). Für die Pastoralkonstitution Gaudium et spes muss die „angepasste Verkündi- gung“ (praedicatio accomodata) des geoffenbarten Wortes das „Gesetz aller Evangelisie- rung“ (lex omnis evangelizationis) bleiben, sodass die Botschaft Christi verschiedene Ausdrucksformen finden und der Austausch (commercium) zwischen der Kirche und den Kulturen stattfinden kann (GS 44).
Mehrfach sprechen die konziliaren Dokumente vom „Werk der Evangelisierung“ (opus evangelizationis), das vor allem im Zeugnis (testimonium) eines christlichen Lebens bestehe (AG 36). Dass Mission und Evangelisierung eine Sache des gesamten Gottesvol- kes ist, kommt unmissverständlich darin zum Ausdruck, dass auch die
Seite 151 Kompetenz und Verantwortung der Laien angesprochen wird. So bestimmt die Kirchen- konstitution Lumen gentium im Laienkapitel die Evangelisierung als „Verkün- digung der Botschaft Christi durch das Zeugnis des Lebens und das Wort“, erweitert also die Aufga- be über das Lebenszeugnis hinaus und bezieht es überdies auf den Kontext der „gewöhnlichen Verhältnisse der Welt“ (LG 35). Nach dem Laiendekret Apostolicam actuositatem üben die Laien ihr Apostolat auf der individuellen Ebene durch ihre Tätig- keit „für die Evangelisierung und die Heiligung der Menschen“ aus und auf der institu- tionellen Ebene mittels einer „Durchdringung und Vervollkommnung der zeitlichen Ordnung mit dem Geist des Evangeliums“ (AA 2). Der Fokussierung der Mission auf Evan- gelisierung entspricht auch die Namensänderung des zuständigen römischen Dikaste- riums, das sich 1967 von Congregatio de propaganda fide (1599) in Congregatio pro gen- tium evangelizatione (Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli) umbenannt hat.
Nachhaltige Wirkungsgeschichte
Die innerkirchliche Rezeption begann ein Jahrzehnt nach Konzilsende, als Paul VI. die Evangelisierungsidee kontextuell aufgriff und im Apostolischen Schreiben Evangelii nuntiandi (1975) entfaltete. 7 Darin erscheint Evangelisierung als komplexe und dyna- mische Wirklichkeit, welche den Existenzgrund der Kirche ausmacht: „Sie ist da, um zu evangelisieren“ (EN 14). Angesichts des „Bruchs zwischen Evangelium und Kultur“ (EN 20) legt der Papst einen starken Akzent auf die Evangelisierung der Kulturen. Darüber hinaus aber bettet er Evangelisierung in den konkreten Kontext der Zeit ein, denn er verknüpft Evangelisierung mit der menschlichen Entfaltung, die er wiederum als Ent- wicklung und Befreiung versteht (EN 31). Hier kommen präzise die Kategorien zum Zuge, welche die sozialethischen und sozialtheologischen Diskurse jener Epoche be- stimmten. Hinsichtlich der Methoden übernimmt das päpstliche Dokument die konzi- liare Doppelaufgabe vom „Zeugnis des Lebens“ (EN 21, 41, 76) und von der „ausdrückli- chen Verkündigung“ (EN 22,42–44), die beim Prozess der Evangelisierung die ersten von fünf Stufen bilden (EN 21–24). Mit diesem Dokument begann das neue Paradigma der Evangelisierung an Fahrt zu gewinnen und das bis dahin enge Feld der Adressaten zu entgrenzen (EN 49–58).
Es war vor allem der lateinamerikanische Episkopat, der auf der III. und IV. Generalver- sammlung in Puebla (1979) und in Santo Domingo (1992) das Thema der (neuen) Evan- gelisierung aufgriff und für den Subkontinent pastoral fruchtbar machte. Dabei wurde sowohl das Befreiungsthema im Hinblick auf eine „befreiende Evangelisierung“ (Puebla 480 –490) fortgeschrieben als auch die soziale Thematik der „Förderung des Menschen“ als privilegierte Dimension der neuen Evangelisierung ent- wickelt. 8
Eine weitere Präzisierung steuerte Johannes Paul II. mit seiner Missionsenzyklika Re- demptoris missio (1990) bei, die eine dreigliedrige Typologie beinhaltete. Diese unter- scheidet drei Situationen: (1) die Evangelisierung als Mission ad gentes, also an
Seite 152 Menschen und Situationen, denen das Evangelium bisher unbekannt geblieben ist; (2) an christliche Gemeinden, in denen Seelsorge betrieben wird; und (3) die „neue Evangelisierung“ in Ländern mit alter christlicher Tradition, in denen viele Getaufte den Glauben und den Kontakt zur Kirche verloren haben (R Mi 33). 9 Zwischen Mission nach außen und Seelsorge nach innen wird die „neue Evangelisierung“ angesiedelt, die geo- grafisch vor allem Europa und die beiden Teile Amerikas betrifft. 10 Diese Aufgabe einer Neu-Evangelisierung hat Benedikt XVI. dazu bewogen, mit dem Apostolischen Schreiben Ubicumque et semper vom 21. September 2010 ein neues Dikasterium zu schaffen. Es ist der Päpstliche Rat zur Förderung der Neuevangelisierung (Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione), der eine theologische Ver- tiefung vornehmen und konkrete Initiativen, auch im medialen Raum, starten soll.
Der aus Südamerika stammende Papst Franziskus, dessen Stil und Programm seit März 2013 Kirche und Welt überraschen, hat auf seine Weise das Evangelisierungsthema im umfangreichen Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium (Freude des Evangeliums) aufgegriffen. 11 Schon der Titel spielt auf wichtige Dokumente an. Das Wort „gaudium“ (Freude) erinnert vor allem ans Konzil, an die Anfangsworte der pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes (Freude und Hoffnung), aber auch an den Initiator des Konzils, Papst Johannes XXIII., dessen konziliare Eröffnungs- rede vom 11. Oktober 1962 ebenfalls die Freude im Titel trug: Gaudet mater ecclesia (Es freut sich die Mutter Kirche). 12 Schließlich gemahnt der Genitiv „Evangelii“ an das er- wähnte Schreiben Evangelii nuntiandi Papst Pauls VI. Als Definition bietet das Dokum- ent an: „Evangelisierung bedeutet, das Reich Gottes in der Welt gegenwärtig zu machen“ (EG 176). Dieses „Evangelium vom Reich Gottes“ (Lk 4,43) steht definitorisch auch am Anfang des Dokuments Allen Völkern Sein Heil, in dem der deutsche Episkopat die Welt- mission als Dienst an der Freiheit und an der Wahrheit versteht. 13 Da Papst Franziskus auch die Vorgaben der römischen Bischofskonferenz von 2012 zu verarbeiten hatte, knüpft er an die erwähnte Typologie der Evangelisierung seiner Vorgänger Johannes Paul II. und Benedikt XVI. an, ordnet deren Trias der Adres- saten aber neu an. Die neue Evangelisierung wird nun nicht mehr geografisch christlich geprägten Ländern mit Säkularisierungstendenzen zugeordnet, vielmehr spielt sie sich grundsätzlich in allen drei Bereichen ab: (1) im Bereich der gewöhnlichen Seelsorge und der Vertiefung des Glaubenslebens; (2) im Bereich der Getauften, die nicht mehr im Glauben leben und keine innere Beziehung mehr zur Kirche haben; (3) im Bereich derer, die Christus nicht kennen oder ihn ablehnen (vgl. EG 14). Damit tritt an die Stelle des geografischen ein personales Prinzip, das die Personen nach ihrer religiösen Lage im Blick hat. In der Konsequenz müssten die beiden zuständigen Dikasterien neu geordnet und zugeordnet werden. Überdies sind die drei Bereiche in ihrer Zuordnung neu konzipiert, da sie nun dem Prinzip der konzentrischen Kreise folgen, ausgehend vom inneren Kreis der intak- ten Gemeinden hin zum größeren Kreis der Abständigen und zum größten Kreis der Nichtchristen. Für alle gilt die neue Evangelisierung mit Rechten und Pflichten: „Alle haben das Recht, das Evangelium zu
Seite 153 empfangen. Die Christen haben die Pflicht, es ausnahmslos allen zu verkünden, nicht wie jemand, der eine neue Verpflichtung auferlegt, sondern wie jemand, der eine Freude teilt, einen schönen Horizont aufzeigt, ein erstrebenswertes Festmahl anbietet“ (EG 14). Welch existentielle Wucht dahinter steckt, wird an folgenden Worten deutlich:
„Ich bin eine Mission auf dieser Erde, und ihretwegen bin ich auf dieser Welt. Man muss erkennen, dass man selber ›gebrandmarkt‹ ist für diese Mission, zu erleuchten, zu seg- nen, zu beleben, aufzurichten, zu heilen, zu befreien“ (EG 273).
Neue Horizonte
Überdies gilt es die Diversität verschiedener Zugänge zu beachten, die je nach Person, Ort und Zeit unterschiedliche Stile ausbilden. In Anlehnung an Avery Dulles 15 kann man sechs Modelle unterscheiden: (1) Das persönliche Zeugnis des Lebens, das vom schweigenden Zeugnis bis zum Martyrium reichen kann. (2) Die Verkündigung durch das Wort, die jede Art von mündlichem oder schriftlichem Zeugnis meint, da jedes Zeugnis seine Gründe braucht (vgl. 1 Petr 3,15). (3) Das Modell des Gottesdienstes be- zieht sich auf den missionarischen Charakter liturgischer Feierformen oder der Volks- frömmigkeit, die viele Menschen anziehen. (4) Eine christliche Gemeinschaft kann durch ihr Miteinander und ihre Aktivitäten attraktiv sein und ein spirituelles Zuhause bieten. Das gilt für klassische Gemeinschaftsformen ebenso wie für neue Formen, seien es stabi- le Gruppen wie kleine christliche Gemeinschaften oder kirchliche Basisgemeinschaften, seien es mobile Gemeinschaften wie die neuen geistlichen Gemeinschaften oder die cha- rismatischen Gruppierungen. (5) Inkulturation, ein nachkonziliarer Terminus, umgreift als fünftes Modell die zahlreichen Versuche des Christentums, sich in den jeweiligen Epochen und Kulturen zu verwurzeln, heute auch in den säkularen Kulturen und den
„modernen Areopagen“ (vgl. R Mi 37) wie Medien, Wissenschaften oder internationale Beziehungen. (6) Die Caritas, d. h. die selbstlose Liebe zu den Bedürftigen, bestimmen das letzte Modell, das biblisch in der Weltgerichtsrede wurzelt (Mt 25) und in den Wer- ken der Barmherzigkeit Ausdruck gefunden hat, die auch die Gerechtigkeit umfassen.
Will man die genannten Stile in der säkularen Gegenwart gewichten, dann würde man sie wohl in umgekehrter Reihenfolge aufzählen, beginnend bei der diakonischen Dimen- sion, fortschreitend zur Inkulturation in die Kultur der späten Moderne und zu der an- gesichts des Individua-lismus immer dringender werdenden Gemeinschaftsdimension, die sich auch in den gottesdienstlichen Feierformen spiegelt. Vielleicht haben es im Ge- gensatz zu früheren Zeiten christlich vorbildliche Personen sowie Erklärer und Apologe- ten des Glaubens derzeit am schwersten, da sie auch vor den existentiellen und sachli- chen Wahrheitsfragen stehen, denen das moderne Subjekt angesichts so vieler Optionen eher auszuweichen pflegt.
———-
geb. 1945 in Arnsburg, Prof. em. für Pastoraltheologie an der Universität Mainz.
Anschrift: Offenbacher Landstraße 224, D-60599 Frankfurt/M.
Arbeitergeschwister 